Hans Ulrich Gumbrecht analisa IA, crise das humanidades e novos modos de viver o presente

Diego Moura — Hoje conversamos com Hans Ulrich Gumbrecht, um dos mais importantes nomes das humanidades contemporâneas e autor de uma obra que atravessa literatura, filosofia, história, estética, política, esporte, cultura, enfim, muitos temas.

Professor emérito da Universidade Stanford, Gumbrecht tem se dedicado a pensar algumas das grandes experiências do nosso tempo: a sensação de viver em um presente cada vez mais amplo, a presença do passado na vida social, a força da voz, a energia das multidões, o lugar do corpo, da materialidade e da presença em um mundo frequentemente dominado pela interpretação, pelas telas e pela abstração.

Pela Editora Unesp, os leitores brasileiros têm acesso a obras como Nosso amplo presente, Depois de 1945, Vidas da voz, Prosa do mundo, Perfis e Torcidas. E, em breve, mais um livro chegará ao Brasil, sobre o qual o professor, o Sepp, vai comentar mais adiante.

Nesta entrevista, vamos falar justamente sobre esse conjunto de questões à luz do nosso presente: inteligência artificial, extrema direita, polarização política, crise das humanidades, novas formas de presença e os modos como passado, futuro e experiência coletiva continuam a moldar nossa vida contemporânea.

Sepp, muito obrigado por aceitar o convite e pela disponibilidade.

Hans Ulrich Gumbrecht — Obrigado pelo interesse e obrigado à Unesp também pelo interesse nos meus livros. Estou adorando estar presente no Brasil, intelectualmente presente no Brasil.

DM — Em Nosso amplo presente, você descreve uma experiência contemporânea marcada por um presente cada vez mais amplo, que parece absorver passado e futuro. Com a inteligência artificial, que talvez intensifique essa condição ao produzir uma sensação de disponibilidade permanente de tudo, estamos diante de uma experiência nova do tempo?

HUG — Só queria sublinhar que a tese do presente amplo, como estou chamando, é uma descrição de uma temporalidade institucionalizada que, acho, existe hoje na cultura global.

A tese é que já não estamos no passado concebido como História, com H maiúsculo, no sentido como surgiu no final do século XVIII, início do século XIX: a História no sentido de Hegel, de Marx, aquela História que se achava eterna. Hegel tinha a impressão de já ter encontrado o que era a História para sempre.

Nessa temporalidade se institucionalizaram o socialismo, por exemplo, mas também o capitalismo. O capitalismo com a ideia de um futuro aberto, cada vez maior, cada vez mais rico, cada vez mais agressivo; e também o socialismo, com a ideia de uma sociedade sem classes, uma utopia, porque se achava que era possível formar o futuro dentro daquela temporalidade.

Acho que isso acabou. Estamos vivendo, estamos morando em uma temporalidade institucionalizada bem diferente, que estou chamando de presente amplo.

Esse presente amplo está caracterizado, do meu ponto de vista, primeiro, por um presente que é cada vez mais amplo e um presente de justaposições. Há muitas coisas existindo contemporaneamente sem uma sequência temporal.

Em segundo lugar, nesse presente amplo, o passado, que antigamente perdia autoridade e importância à medida que se afastava do presente, hoje parece completamente acessível. Se você quer ler um documento de 1723, ele está presente, acessível na tela em três segundos. Para nós, aquele passado está mais acessível do que nunca. O passado está quase inundando o presente.

E, finalmente, na antiga temporalidade histórica, achávamos que o futuro era um horizonte aberto para ser formado pelos homens. Hoje, tenho a impressão de que o futuro está ocupado por ameaças inevitáveis que, lentamente ou mais rapidamente, estão se aproximando de nós.

Agora, isso é uma descrição. Tento fazer uma descrição cada vez mais precisa, complexa e diferente, por exemplo, daquela de um pensador como Hegel ou Marx. Não tenho uma explicação para por que aquela temporalidade antiga foi substituída por uma nova.

Eu nunca diria que aquilo que chamamos de inteligência artificial é a razão dessa transformação. Mas acho que ela é um sintoma disso.

Por exemplo, essa acessibilidade do passado acontece sobretudo graças às forças que chamamos de inteligência artificial em um sentido muito amplo, como tecnologia eletrônica. Se você quer ver um documento sobre o Brasil Imperial de 1843, ele está acessível eletronicamente. Não há problema de conservação em uma biblioteca, de condições climáticas ou de estar muito longe. Está acessível.

Mas há um sentido mais preciso para inteligência artificial: a observação de que existem algoritmos eletrônicos que estão se auto-otimizando sem influência humana, ganhando certa independência em relação à influência humana.

Estamos vivendo o desenvolvimento dessa inteligência artificial também como uma ameaça. Há prognósticos dizendo que, em cinco ou dez anos, poderão existir algoritmos que, ao se auto-otimizarem, desenvolverão alguma coisa como consciência, como agência.

Talvez não tenham interesse nos humanos, talvez tenham interesses completamente diferentes. Não sabemos. Mas o que podemos dizer é que, não apenas no Brasil, mas também nos Estados Unidos e em outros lugares, a inteligência artificial nesse sentido mais preciso é uma das ameaças que estamos vivendo.

Se realmente vai ser uma ameaça, não sabemos. Mas tipicamente ela é vivida como uma ameaça.

DM — O que você acha que vai sobrar para os humanos em relação a isso? Achei muito curiosa essa questão que você comentou sobre o passado estar muito acessível. Se quisermos ver um documento do Brasil Imperial, conseguimos acessá-lo. Mas existe também uma tendência a esquecer o passado.

HUG — Eu não estou dizendo que temos hoje aquilo que costumávamos chamar de uma cultura do passado muito desenvolvida. No nível da consciência histórica, o desejo de aprendizagem com o passado é mínimo hoje.

Quando falo do passado, quero dizer que ele está completamente acessível. Há, por exemplo, modas de se vestir com roupas de vinte anos atrás, todas essas tendências de nostalgia, que têm pouco ou nada a ver com a cultura histórica no sentido hegeliano ou marxista dos séculos XIX e XX, ou de Walter Benjamin.

É uma acessibilidade total graças à tecnologia eletrônica, e é uma mudança profunda em nossa condição cotidiana, não apenas para pessoas mais ou menos intelectuais como você e eu, mas para qualquer pessoa.

Acho interessante, nesse sentido, que os museus hoje estejam mais cheios do que nunca. Mas, se você vai a um museu, percebe que normalmente as pessoas estão fotografando com o celular o passado exposto.

Há uma espécie de posse do passado. Não estou falando de História com H maiúsculo. Você leva aquele passado para casa no celular, talvez para não fazer nada com ele. É uma acessibilidade total, até uma inundação do passado.

DM — E com a inteligência artificial nesse segundo sentido, o generativo, começamos também a terceirizar um pouco ou totalmente determinadas capacidades. Você mencionou a questão do aprendizado. As pessoas podem tender a não aprender mais porque a inteligência artificial resolve, dá conta. Em que medida isso pode se refletir também na nossa relação com o passado?

HUG — Já está acontecendo. Existe um interesse quase fetichista, e estou usando o conceito sem crítica, de possuir o passado, como nessa coisa de fazer fotografias com o celular.

Os museus estão mais cheios do que nunca e são muito bem-feitos. Mas estou falando de uma posse do passado, da posse de objetos eletrônicos do passado. Aquela coisa de pensar no passado, de aprender problematicamente com ele, de refletir com base em um saber sobre o passado, acho que existe hoje menos do que antigamente.

Às vezes, quando estou falando com alunos de college, dos primeiros quatro anos da universidade nos Estados Unidos — e college não é uma educação profissional, é uma formação para ser uma pessoa cultivada —, você tem uma concentração em uma matéria, mas precisa estudar história, filosofia, matemática, computer science.

Os que estão escolhendo computer science têm obrigatoriamente algum conhecimento do passado. São pessoas superinteligentes. Mas, comparando com quando comecei a dar aulas nos anos 1970, não existe aquilo que chamaríamos de cultura histórica.

Não estou dizendo necessariamente que seja o fim da cultura. É uma mudança muito profunda, que também tem a ver com o status social e político das ciências humanas.

Quem tem cultura histórica, como nós, deve se lembrar de que essa cultura histórica não existia por volta de 1700. Descartes, por exemplo, era extremamente inteligente, lia latim, conhecia Platão e Aristóteles, mas não tinha aquilo que chamamos de cultura histórica.

A cultura histórica foi uma coisa especial que teve domínio nas culturas ocidentais desde o início do século XIX até o final do século XX. É uma perda, mas também estão sendo ganhas outras coisas. O que estou descrevendo não descrevo necessariamente com grande pessimismo.

Minhas netas vão viver sob condições completamente diferentes nesse sentido.

DM — Indo nessa linha dessas mudanças profundas, queria falar um pouco de Depois de 1945. Nele, você traz a ideia de um passado que não desaparece, que continua agindo de forma subterrânea.

Hoje vemos o crescimento de discursos autoritários e de movimentos de direita em diferentes países. Estados Unidos e Brasil compartilham isso de formas diferentes. Que elementos do mundo pós-guerra ainda estão latentes no nosso presente? E o que já não está mais?

HUG — Esse fenômeno não é exclusivo do Brasil, nem de Bolsonaro, nem dos Estados Unidos.

É interessante, por exemplo, que o maior partido em muitos distritos eleitorais da Alemanha seja a AfD, que é chamada de neonazista e que alguns partidos tentam proibir.

Eu tenho, como você imagina, uma relação muito complicada com o passado alemão. Nasci na Alemanha em 1948, três anos depois do nazismo, três anos depois da Segunda Guerra Mundial.

Mas é fácil demais associar um partido como a AfD na Alemanha, o partido de Le Pen na França, o bolsonarismo no Brasil ou Trump nos Estados Unidos e dizer: isto é uma nova direita, isto é um novo fascismo. As coisas são mais complexas.

Você não ganha muito fazendo uma tipologia de Marine Le Pen a partir do fascismo. É outra coisa.

O que acho interessante, no sentido da sua pergunta, é o motivo que Trump tem explicitamente no MAGA, “Make America Great Again”. Tenho certeza de que, naquela referência a um passado americano, Trump não está pensando em um passado americano específico.

Bolsonaro também tem uma coisa assim, ainda que não diga MAGA. Marine Le Pen tem algo assim absolutamente. É uma alusão a um passado feliz, mas indeterminado.

No caso dos Estados Unidos, onde vivo há 37 anos, desde a Guerra do Vietnã muitas instituições de educação começaram com uma autocrítica muito forte.

Dois dos meus quatro filhos dão aula em escolas na Califórnia. E talvez não se acredite no Brasil, mas, basicamente, quando se fala da história americana, há uma atitude muito autocrítica: somos um império, um império péssimo, um império horrível.

Não se fala, por exemplo, da libertação da Alemanha do fascismo graças aos Estados Unidos. Não quer dizer que os Estados Unidos tenham uma história sem problemas. Mas um americano médio com educação básica tem uma probabilidade muito alta de ter uma imagem negativa do próprio país.

Então, falar em MAGA desperta o sonho de um passado positivo, mas completamente indeterminado. Você pode construir qualquer passado de que goste.

É interessante que essa direita nova — e eu acho horrível, nunca votaria nela — seja chamada simplesmente de extrema direita. “Extrema direita” é um conceito da Guerra Fria, de uma época em que existiam sonhos de uma volta do fascismo.

Acho que isso é outra coisa. Eu não chamaria Trump de fascista. É uma coisa bastante horrível, bastante sintomática, mas precisamos pensar, distinguir e descrever precisamente.

Meus colegas muitas vezes têm certezas demais. Sempre sabem que isso é extrema direita e que devemos condenar. Tudo bem, concordo. Mas o fenômeno Trump, o fenômeno europeu e o fenômeno Bolsonaro são bastante complicados de analisar e compreender.

Aquele motivo do MAGA tem uma função bastante complexa e difícil de compreender. Só se compreende nos Estados Unidos levando em conta também instituições de educação que são mais autocríticas do que normalmente se imagina.

Não gostaria que me confundissem com um fã de Trump. Acho completamente horrível. Mas é fácil demais simplesmente dizer “extrema direita fascista”. É outra coisa, uma coisa de hoje bastante difícil de circunscrever e compreender bem.

DM — Você é conhecido por criticar uma tradição das humanidades excessivamente centrada na interpretação, e acho que fica muito clara em sua obra essa valorização da dimensão da presença. Em um mundo de telas, dados, algoritmos e inteligência artificial, o que ainda escapa à interpretação e exige presença?

HUG — Quando falo de presença, falo no sentido antigo do latim prae-esse, quer dizer, estar diante.

Por exemplo, você está muito longe, está em uma tela. Há determinadas coisas que não posso fazer porque você não está fisicamente presente.

Podemos dizer, citando Edmund Husserl, que qualquer objeto intencional — qualquer percepção que se torna objeto de nossa consciência — produz automaticamente duas reações.

Há uma relação de querer atribuir sentido. Isso acontece até se você está ouvindo pessoas falando uma língua que não conhece. Mesmo sem compreender, não consegue resistir à tentação de atribuir sentido ao que estão falando.

Esse é o reino da hermenêutica, da interpretação. Tudo bem, não tenho nada contra.

Mas, ao mesmo tempo, segundo Husserl e também pela auto-observação, quando temos um desses objetos intencionais, estabelecemos uma relação corporal, espacial.

Neste momento, por exemplo, para você, a minha voz. Você reage com a mão, com movimentos da cabeça, à minha gesticulação, que no meu caso sempre fica muito exagerada.

Essa segunda reação, essa segunda dimensão, é aquilo que chamo de presença.

Na cultura ocidental, sobretudo desde os séculos XVII e XVIII, isso se tornou muito secundário, especialmente na vida intelectual. A vida intelectual é quase completamente uma vida de interpretação, de atribuição de sentido.

Acho que seria interessante para as ciências humanas levar em conta também essa dimensão corporal da presença espacial.

Claro que, uma vez que você a leva em conta nas ciências humanas, acaba novamente atribuindo sentido, criando conceitos, como no meu desenvolvimento do conceito de presença.

No final das contas, nas ciências humanas você sempre está interpretando, não necessariamente no sentido de interpretar um poema, mas de criar conceitos para descrever, analisar e até prognosticar certos fenômenos.

Para mim, porém, é importante, para a complexidade das ciências humanas, levar mais em conta essa dimensão da presença.

DM — Isso também aparece no seu livro sobre a voz?

HUG — Absolutamente. Quando falamos da voz, ela é portadora de sentido, tudo bem. Mas ninguém negaria que nossa conversa seria diferente se tivéssemos vozes diferentes.

Mesmo que a conversa fosse semanticamente a mesma, ela seria diferente afetivamente, diferente no ritmo da troca de posições.

Levar isso em conta complexifica aquilo que as ciências humanas fazem na criação de conceitos e, no final das contas, de interpretações.

Se você tem um conceito de presença, uma descrição ou análise pode incluir a voz de uma pessoa. Não para condenar ou fazer um julgamento, mas para ter mais complexidade, uma consciência mais complexa do que está acontecendo.

DM — Queria passar então para Perfis. Nesse livro, você revisita grandes nomes das humanidades do século XX, muitos ligados à teoria crítica, ao estruturalismo, à desconstrução e ao pensamento histórico.

As humanidades ainda têm força para formar a imaginação política ou foram deslocadas por outras linguagens, como as redes sociais, as plataformas e as inteligências artificiais? E queria que você comentasse também alguns dos nomes que escolheu para perfilar no livro.

HUG — Acho que essa, entre aspas, vocação das ciências humanas para a política talvez tenha sido um erro.

As ciências humanas como instituição começaram a se articular no centro da Europa no início do século XX. A primeira cadeira de germanística existiu na Universidade de Marburgo, na Alemanha, em 1913.

Durante certo período, as ciências humanas não eram necessariamente políticas. Podiam existir protagonistas politicamente engajados, mas isso não era típico.

Na idade das ideologias, entre a Primeira e a Segunda Guerra Mundial, entre a União Soviética, o fascismo e o nazismo, tornou-se mais normal que professores das ciências humanas se identificassem com um lado ou outro e sentissem uma vocação política.

Depois da Segunda Guerra Mundial, isso levou a uma espécie de autocrítica: continuar com uma posição política, mas com menos confiança e maior capacidade de auto-observação.

Um grande protagonista nesse sentido é Lévi-Strauss, normalmente associado à invenção do estruturalismo. Como se sabe, ele teve seu momento de vocação nas ciências humanas no Brasil, em São Paulo, e contribuiu para a formação da USP.

Ao analisar a sociedade e a cultura brasileiras, ele formava o estruturalismo. E o estruturalismo, em primeiro lugar, é uma tentativa, de certa forma, de não ser político, de produzir descrições pertinentes, precisas.

Essa neutralidade do estruturalismo era também uma autocrítica em relação a predecessores que se colocavam de um lado ou de outro.

Depois da Segunda Guerra Mundial, essa consciência de auto-observação tornou-se típica de uma parte das ciências humanas.

Na Alemanha, por exemplo, temos a Escola de Frankfurt. Horkheimer e Adorno eram judeus que conseguiram escapar do nazismo e sobreviveram, primeiro na Europa e depois nos Estados Unidos. O marxismo da Escola de Frankfurt era um marxismo, mas não um marxismo da União Soviética.

Uma pessoa que incorporou muito isso, e estou orgulhoso de dizer que tivemos uma relação de amizade, foi Jürgen Habermas.

Ele tinha uma posição política de esquerda, mas uma esquerda com permanente auto-observação crítica.

Hoje, eu diria que a herança de Habermas na Alemanha e na União Europeia não é tanto a de ser um político de esquerda, mas de ter reativado o papel do intelectual público. Nesse sentido, ele foi internacionalmente importante.

Como filósofo, não acho que tenha inventado tantos grandes conceitos. Mas sua argumentação pública em favor de posições políticas de esquerda, baseada na tradição filosófica e usando conceitos filosóficos, foi absolutamente importante.

Muitas vezes não concordei politicamente com Habermas, mas acho que ele foi exemplar, assim como Lévi-Strauss cinquenta anos antes. São duas figuras exemplares do que as ciências humanas conseguiram em um de seus melhores momentos.

Esse melhor momento ainda era um momento em que dominava a visão histórica, a temporalidade histórica. As ciências humanas são, historicamente, um produto dessa visão histórica do mundo.

Se conseguirão sobreviver sob as condições do presente amplo é realmente uma questão. Sem dúvida, precisam de uma transformação, de uma autotransformação. É muito difícil dizer aonde isso vai levar.

DM — E, além de Lévi-Strauss e Habermas, poderia citar mais algum dos perfis?

HUG — Uma terceira pessoa é Richard Rorty, que foi meu vizinho no campus de Stanford.

Rorty também é interessante. No espaço público americano, ele era muito de esquerda, mas tinha uma ideia muito forte de que essa permanente autocrítica dos intelectuais e educadores americanos em relação à própria história poderia ser um erro.

Para ele, era importante redescobrir tradições da cultura americana que levassem a uma maior independência de pensamento, a uma atitude crítica.

Richard Rorty passou os últimos dez anos de sua vida e de sua produção na Universidade Stanford e, para mim, é outro protagonista que vale a pena reler hoje.

O máximo que as ciências humanas conseguiram naquela etapa da segunda metade do século XX foi realmente ocupar e ativar esse espaço dos intelectuais públicos.

Também na questão de gênero, Judith Butler, que infelizmente está na universidade rival de Stanford, Berkeley. O que ela contribuiu para uma determinada consciência, por exemplo em Bodies That Matter, insistindo na presença do gênero e na presença do corpo, no meu sentido, foi muito importante.

Foi um grande momento das ciências humanas. Tenho certa dúvida se, sob as condições de hoje, elas podem simplesmente continuar naquela tradição. As condições são diferentes.

DM — Antes de começarmos, você comentou que em breve teremos um novo livro seu no Brasil, um livro que colocou, entre aspas, como autobiográfico. Como foi essa escrita?

HUG — Foi uma coisa estranha, porque qualquer professor aposentado de ciências humanas começa a escrever uma autobiografia. É muito típico.

Como sempre gostei de ser excêntrico, tomei a decisão de não fazer uma autobiografia.

Então minha editora na Alemanha, a Suhrkamp, que colabora muito com a Unesp — há muitos autores publicados no Brasil e na Alemanha pelas duas editoras —, me ligou.

O editor disse que queriam uma autobiografia. Eu disse: vocês decidiram, mas eu não decidi.

Havia duas coisas. Em primeiro lugar, ele fez uma oferta econômica interessante, porque nunca se fala de dinheiro nas ciências humanas.

Em segundo lugar, achei interessante que uma editora importante considerasse importante ter minha autobiografia.

O que realmente foi decisivo foi perguntar quais eram as expectativas. Ele deixou muito claro que não queriam uma autobiografia sobre minha vida pessoal, mas uma autobiografia intelectual.

A Suhrkamp gostaria que eu escrevesse uma história das ideias do último meio século, desde os anos 1960, mais ou menos, quando comecei a estudar na universidade, em 1967. Uma história intelectual do último meio século em primeira pessoa do singular.

O livro tem quase quinhentas páginas em alemão, o que não é muito para uma autobiografia. Há muitas lembranças que você não pode articular se não quiser escrever mais de quinhentas páginas.

Tem muitos dos temas de que falamos hoje, em uma sequência cronológica, em primeira pessoa.

No final, decidi fazer uma narrativa cronológica. O livro começa mais ou menos nos meus anos de escola, em uma cidade universitária no sul da Alemanha onde nasci, e vai progredindo cronologicamente, mas cada capítulo está centrado em um lugar.

O primeiro lugar é minha cidade natal, Würzburg. O segundo é Paris, porque passei um período estudando lá. Há também um capítulo de que gosto particularmente sobre o Rio de Janeiro e o Brasil.

E termina com um capítulo sobre Jerusalém, porque, até dois anos atrás, eu era professor visitante da Universidade Hebraica de Jerusalém.

Para uma pessoa nascida na Alemanha em 1948, há uma relação particular com isso.

O livro termina com esse capítulo sobre Jerusalém e com o subtítulo “Redenção impossível”. Comecei aquele trabalho em Israel com uma esperança de que isso pudesse ser uma espécie de redenção, no meu sentido, mas descobri que a redenção era impossível.

Não é uma crítica à existência do Estado de Israel. É a percepção de que a ideia de uma redenção possível é ingênua. É linda, tem certa consolação, mas não existe.

Nesse sentido, o livro não termina com uma conclusão. Ele diz: tenho 77 anos ao acabar o livro e continuo escrevendo, pensando. Não tenho uma conclusão.

Um dia vou morrer. Gosto muito dessa expressão americana. É quase um insulto a ideia de que você vai morrer e o mundo vai continuar. O mundo vai continuar. Minha morte não será uma conclusão.

Para mim, foi uma surpresa que a Editora Unesp tenha decidido traduzir esse livro, porque é um livro muito pessoal.

É também um livro muito alemão, no sentido de que o escrevi em alemão. Normalmente escrevo meus livros em inglês, mas, como era para uma editora alemã e como minha vida foi impregnada pela história e pelo legado do passado alemão, escrevi em alemão.

Fiquei surpreso com as traduções, mas, como existe uma certa e estranha simpatia entre intelectuais brasileiros e tradições alemãs, talvez tenha uma função.

Tenho muita vontade, certa impaciência, com o lançamento e com a ressonância desse livro no Brasil. É um livro bem diferente. Naturalmente, é um gênero que você só pode escrever uma vez. Poder, você pode escrever duas ou três autobiografias, mas seria narcisismo demais.

DM — Perfeito, Sepp. Mais uma vez, muito obrigado pela disponibilidade. Foi uma conversa excelente. Acho que ficam grandes temas para pensarmos. As coisas têm sido cada vez mais dinâmicas, então momentos como este são ainda mais importantes.

HUG — Eu gostei muito. Gostei das perguntas que você tinha enviado, mas acho que, na conversa, na nossa troca, elas mudaram um pouco o ritmo da produção intelectual. Gostei realmente.

Tenho muita esperança de que a gente se veja presencialmente, com abraço e tudo, no lançamento do livro.

DM — Com certeza.

HUG — Um grande prazer, Diego.

DM — O prazer foi meu. Muito obrigado, Sepp. Até a próxima.

HUG — Um abraço. Tchau, tchau.

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